თავი 5

სიმრავლის შემდგომობისათვის ერთისაგან

ყოველი სიმრავლე შემდგომია ერთისა.

რადგან:

თუ სიმრავლე ერთზე წინარეა, მაშინ ერთი უნდა ეზიაროს სიმრავლეს და არა ერთის წინარე სიმრავლე - ერთს, რადგან სანამ ერთი წარმოიქმნება, ის ერთისწინარე სიმრავლე უკვე უნდა იყოს, ხოლო ის ვერ ეზიარება იმას, რაც არ არის.

ერთის მოზიარე ერთიც არის და ამავე დროს არაერთიც (თავი 2), ხოლო თუ სიმრავლე ერთზე წინარეა, სიმრავლემდე არ მრავალი - ერთთან. მაგრამ თუ ისინი თანამყოფნი და რაიმეგვარად შეერთებულნი ერთმანეთთან სხვის მიერ არიან შეკავშირებულნი, ეს სხვა მათზე უწინარესი უნდა იყოს. თუ თავად შეერთვიან ერთმანეთს, მაშინ აღარ არიან დაპირისპირებულნი, რამდენადაც დაპირისპირებულნი არ მიელტვიან ურთიერთს. ამიტომ თუ ერთი და სიმრავლე განყოფილნი არიან (ერთმანეთისაგან) და სიმრავლე, რამდენადაც სიმრავლეა, არ არის ერთი, ხოლო ერთი, რამდენადაც ერთია - არ არის სიმრავლე, ერთი ამათგანი წარმოქმნილი მეორეში, ერთდროულად ერთიც და ორიც ვერ იქნება. მაგრამ თუ მათი მაკავშირებელი მათზე წინარეა, იგი ან ერთია - ან არაერთი. თუ არაერთია ან მრავალია ან არაფერი. მაგრამ მრავალს ვერ დავუშვებთ, რათა სიმრავლე ერთის უწინარესი არ გამოვიდეს, ვერც არაფერს - როგორ შეაკავშირებდა რაიმეს არაფერი? გამოდის რომ მხოლოდ ერთია ის და ეს ერთი ვერ იქნება მრავალიც, რათა არ გაგრძელდეს ასე უსასრულობამდე.

მაშასადამე, არის მხოლოდ თვითერთი და ყოველი სიმრავლე თვითერთიდან მოდის. /დიონისე არეოპაგელი/

რა არის ერთი, თუ არა სისრულისაკენ წვდომის მისამართი ყველასათვის და ყველაფერში. იმის დათვლა, რაც არ არსებობს შეუძლებელია, ამიტომაც ერთი არსებობის პირველი სახეა - ლოგოსური. იგი განუზომელია სიმრავლის მიმართ და ყველა სახის სიმრავლის სათავეა გამოვლინებების უსასრულობაში. მარადიული ერთია, თუნდაც მარადიულობა არ იყოს მჟღავნებული, იგი უსასრულო არსებობაში უსასრულო ვლინებათა სათავეა. ამიტომ არის მარტივი და რთული ერთდროულად და ამაშია მისი უპირატესობა ბმადობითობაში. იგი სამყაროს უსასრულობას ზღვარს უდებს შიგაწვდომით დასაბამში და ამითაც იგი ზღვრული და უსასრულოა სამყაროსეული შემეცნებისათვის. ამიტომაც უვლინებელი იგი ნულია. ნული უსაზღვრო სისავსეა - სიცარიელით გამოვლენილი, თვით ვლინებადი არსით ერთით მწვდომი ერთისა - თვით ერთი. ეძიებ სიცარიელეს - პოულობ ერთს, პოულობ ერთს და მყისიერად ხდები ერთადერთი წიაღის მწვდომი ერთი თანაზიარი და თანასწორი მავლინებელის სახელრქმევისას. /კენჭა-ბერი/

არეოპაგიტიკული პრობლემატიკა ვლ. სოლოვიოვის აზრით ფილოსოფიის ამ პუნქტში განსაკუთერებით მკვეთრად იჩენს თავს. აბსოლუტი, ღმერთი თავისთავად აღებული, მისი აზრით ყოველგვარი ლოგიკური აზრობრივი დახასიათების მიღმა დგას და ამდენად, ის არ არის არც ყოფიერება და არც არარა, ამავე დროს ის არ წარმოადგენს რაიმე არსებულს. ამ ზეაღმატებულობას ყველაფრის მიმართ სოლოვიოვი გამოხატავს არეოპაგიტული ტერმინით: აბსოლუტი არის ზეარსებული. ზეარსებული, რომელიც აწარმოებს და ფლობს ყოფიერებას, რომელიც გამომჟღავნდება ყოფიერების გზით ყველაფერში, განსაზღვრავს თავის თავს როგორც არსებული. აბსოლუტის სოლოვიოვისეური კონცეფციის თავისებურება გამოიხატება იმაში, რომ აქ ყოფიერება განიხილება როგორც არსებულის პრედიკატი, ხოლო არსებული დახასიათებულია როგორც ყოფიერების მწარმოებელი ინსტანცია. დაუშვებლად არის მიჩნეული არსებულის დაყვანა ყოფიერებაზე. ტრადიციული ფილოსოფიური სისტემების ძირითად ნაკლს სოლოვიოვი ხედავს სწორედ იმაში, რომ მათ დაჰყავთ აბსოლუტი როგორც არსებული ყოფიერების სხვადასხვა ფორმებზე (მატერიაზე, ნებელობაზე, აზროვნებაზე, გრძნობაზე და ა.შ.). ყოფიერების მსგავსად, არსებულიც სხვადასხვაგვარად შეიძლება დახასიათდეს. მაგ. არსებული შეიძლება დახასიათდეს როგორც ყოველგვარი ყოფიერების დამფუძნებელი პირველსაწყისი (ღმერთი), ან კიდევ როგორც მხოლოდ ამა თუ იმ ტიპის ყოფიერების მატარებელი ინსტანცია (ქვა, ცხოველი). ყოფიერების ფორმებად, თავის მხრივ, სოლოვიოვი ასახელებს აზროვნებას, გრძნობას, ნებას და ა.შ. როდესაც ჩვენ ვამბობთ, რომ რაიმე არსებული არის, ჩვენ მხედველობაში გვაქვს ამ არსებულის გარკვეული სახე, მისი შინაარსი ანუ რაობა.  არსებული, რომელსაც არა აქვს არავითარი შინაარსი, რომელიც არავისთვის და არაფერში არ მჟღავნდება, ცხადია ვერ დახასიათდება ყოფიერების პრედიკატითაც. ამგვარად, აბსოლუტი როგორც არსებული, სოლოვიოვის აზრით არ შეიძლება წარმოადგენდეს მხოლოდ ყოფიერებას საზოგადოდ, არ შეიძლება, რომ ის მოკლებული იყოს ყოველგვარ შინაარსს და გარკვეულობას (უარყოფითი არარა), მეორეს მხრივ, აბსოლუტი როგორც არსებული არ შეიძლება იყოს რაიმე მხოლოდ განსაკუთრებული და შეზღუდული. ამ მოსაზრების გამო იგი განსაზღვრავს აბსოლუტურად არსებულის რაობას (არსს) როგორც ყველაფრის ერთიანობას ან კიდევ როგორც ყოვლისერთიანობას (Всеединство). აბსოლუტი წარმოადგენს უპირობო ერთიანობას. ეს დასტურდება იმით, რომ იგი უპირისპირდება როგორც ერთიანობა-სიმრავლეს, ყველაფერს რომელსაც აწარმოებს და აერთიანებს. აბსოლუტი ინარჩუნებს თავის ერთიანობას სიმრავლეშიც, რითაც ადასტურებს, რომ მისი ერთიანობა უპირობო ხასიათს ატარებს. მის ერთიანობას აქვს ძალა არა მხოლოდ მაშინ, როდესაც ის მოკლებულია სიმრავლეს, არამედ მაშინაც, როდესაც ის აწარმოებს და მჟღავნდება სიმრავლეში, რომელსაც აერთიანებს და ამთლიანებს. არსებული გამოიხატება არა მარტო არსში, არამედ განსხვავდება კიდევაც არსისაგან, როგორც ის, რაც გამოიხატება იმისაგან, რაშიც ის გამოიხატება. მაგრამ ყოველი განსხვავება წარმოადგენს გარკვეულ მიმართებას. ამგვარად, აბსოლუტი როგორც არსებული გარკვეულ მიმართებაშია თავისივე არსთან და სწორედ ეს მიმართება, რომელშიც არსებული ამა თუ იმ სისრულით მჟღავნდება თავის არსში, სოლოვიოვის მიერ განისაზღვრება როგორც ყოფიერება. განსაზღვრავს რა აბსოლუტს როგორც არსებულს, რომელიც აწარმოებს და ფლობს ყოფიერებას, რომლის გზით ის მჟღავნდება თავის საკუთარ არსში, ვლ. სოლოვიოვი აწარმოებს არსებულის და მასთან ერთად მისი ყოფიერების სამწევროვან დანაწევრებას, რაც განპირობებულია იმით, თუ რა მიმართებაშია არსებული თავის საკუთარ არსთან: არსებული, რომელიც ფლობს არსს თავის თავში (ნება), თავისთვის (წარმოდგენა) და თავისთავთან (გრძნობა). არსებულის ეს სამი მდგომარეობა გაიგივებულია მის მიერ სამ განსხვავებულ, მაგრამ ამავე დროს ერთარსს სუბიექტთან (მამა ღმერთი, ლოგოსი და სული წმინდა). ამ გზით ხდება სამსახა და არა ერთარსება ქრისტიანული ღმერთის იდეის მოპოვება. არსებულის ყოფიერების სამწვერა დაყოფის საფუძველზე, აბსოლუტის არსი, რომელიც პირველ ყოვლისა განისაზღვრება როგორც დადებითი ყოვლადმთლიანობა (ყოველივე არსებულის სრული თავისუფლება ყოვლისმომცველი მთელის სრულყოფილ ერთიანობაში ან კიდევ ყოველივე არსებულის თავისუფალი ერთიანობა სიყვარულში) - იძენს შემდგომ დახასიათებას სიკეთის, ჭეშმარიტებისა და მშვენიერების ტერმინებში. მაშასადამე სოლოვიოვისათვის აბსოლუტისადმი მიწერილი პიროვნულობის პრედიკატი (სამსახოვნების ქრისტიანული იდეა) მიანიშნებს იმაზე, რომ თუმცა აბსოლუტი გამომჟღავნდება პიროვნულობის ფორმაში, ისევე როგორც სხვა მრავალ პრედიკატში (იდეები, ბუნება), მაგრამ თავისთავად განხილული იგი არ წარმოადგენს არც პიროვნებას, არც იდეას, არც ბუნებას. იგი ზეპიროვნება, ზეიდეა, ზებუნებაა. ყველაფერი ღვთაებრივია, ყველაფერში მჟღავნდება ღმერთი. ამ დებულების აღიარებით სოლოვიოვი პანთეიზმისკენ იხრება. მაგრამ როდესაც იგი უარყოფს დებულებას, რომ ღმერთი არის ყველაფერი და აღიარებს, რომ ღმერთი აღემატება ყველაფერს, რომ იგი ტრანსცენდენტურია ყველაფრის მიმართ, თუმცა კი გამოიხატება ყველაფერში, მაშინ იგი თეიზმის პოზიციებზე გადადის. ე.ი. სოლოვიოვის მოძღვრება ღმერთზე შეიძლება დახასიათდეს, როგორც მისტიკური პანთეიზმისა და თეიზმის თავისებური სინთეზი, როგორც პანენთეიზმი.

აბსოლუტური პირველსაწყისის გამოცხადების უმაღლეს ეტაპს წარმოადგენს ქრისტიანობა. ქრისტეს პიროვნებაში ღვთაებრივი პირველსაწყისის განცხადება-განსხეულებას ცენტრალური ადგილი ეთმობა სოლოვიოვის თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ ნააზრევში. ამ პუნქტშიც არეოპაგიტიკის გავლენა სოლოვიოვზე ეჭვს არ უნდა იწვევდეს. ქრისტიანობამ სოლოვიოვის მიხედვით ორგანულად გააერთიანა თავის წიაღში ყოველივე ის ღირებული, რაც კი კაცობრიობამ აითვისა ღვთაებრივი პირველსაწყისის გამოცხადების მსოფლიო-ისტორიულ პროცესში. ბუნება, სხეულებრივი საწყისი, რომლის აბსოლუტიზაციაც წარმოებდა ბუნებრივ რელიგიებში, არ უარიყოფა ქრისტიანობის მიერ. ბუნებაში თანდათანობით ხორციელდება ყოვლადიმთლიანობის იდეა, რის საფუძველზეც ბუნება თანდათან უბრუნდება ღმერთს. მაგრამ ბუნების აქტუალური მდგომარეობა, როდესაც ის მოწყვეტილია ღმერთისაგან და ჩაკეტილია თავის თავში, გაუცხოების ასპარეზია და როგორც ასეთი უარყოფილ უნდა იქნას. ბუდიზმში რეალიზებული რელიგიური ცნობიერების ეს ფორმაც შეითვისა ქარისტიანობამ, რამაც თავისი გამოხატულება ქრისტიანულ ასკეტიზმში ჰპოვა. ქრისტიანობამ ასევე შეითვისა პლატონური იდეალიზმის ძირითადი პათოსი: მგზნებარე ლტოლვა ზებუნებრივი, იდეალური სამეფოსაკენ. ასევე შევიდა ქრისტიანულ ცნობიერებაში აბსოლუტის დახასიათება არა მარტო როგორც ჭვრეტის ობიექტისა, არამედ როგორც აბსოლუტური ნების სუბიექტისა (ძველი აღთქმის შინაარსი), და ბოლოს, მოძღვრება სამსახოვანი ღმერთის შესახებ არა მარტო შევიდა ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში, არამედ გამოცხადდა ქრისტიანობის ერთერთ ცენტრალურ დოგმად. მაგრამ გამოცხადების არცერთი ეს ეტაპი, სოლოვიოვის აზრით არ ქმნის იმ სპეციფიკურ შინაარსს, რაც შეადგენს ქრისტიანობის თავისებურებას. ქრისტიანობის ეს თავისებურება გამოიხატება თვითონ ქრისტეში, თვითონ ქრისტეს მოძღვრებაში საკუთარ თავზე, ქრისტეში, რომელმაც თავის თავს ჭეშმარიტება და ცხოვრების გზა უწოდა. როგორ წარმოუდგება სოლოვიოვს ქრისტე, როგორც რელიგიური გამოცხადების კულმინაციური წერტილი. თუ გამოცხადების წინა ეტაპებზე ადამიანის ცნობიერების ფარგლები სათანადო ჩარჩოებს ქმნიდა ღვთაებრივი პირველსაწყისის გამოცხადებისათვის, ისე რომ ღვთაებრივი პირველსაწყისი თვითონ არავითარ ცვლილებასა და შეზღუდვას არ განიცდიდა, ქრისტეს პიროვნებში ღმერთი (განხილული როგორც შვილი, ლოგოსი) თავისი თავგანწირული სიყვარულის საფუძველზე, ისე ზღუდავს თავის თავს, რომ შეზღუდული ადამიანური ცნობიერების ჩარჩოებს თავისად განიცდის დროის მოცემულ მომენტში. ღმერთის ეს თვითშეზღუდვა, კენოზისი ქრისტეში, საშუალებას აძლევს ქრისტეს როგორც ადამიანს თავისუფლად უკუაგდოს თავისი შეზღუდულობა ღვთაებრივი პირველსაწყისის, როგორც შინაგანი სიკეთის სასარგებლოდ და ამ გზით მართლაც მოიპოვოს იგი (თეოზისი).

ყოვლადმთლიანობის ფილოსოფიის წარმომადგენლები, კერძოდ ვლ. სოლოვიოვი ორ ნაწილად ყოფენ ბუნებისა და კაცობრიობის ისტორიას. მათი აზრით ბუნებისა და კაციბრიობის ისტორიის პირველი ნაწილი მიმართული იყო იმ მატერიალური და სოციალური პირობების შესამზადებლად, რომლებმაც შესაძლებელი გახადეს იდეალური ადამიანის - ქრისტეს გამოცხადების ფაქტი. ისტორიის ამ მონაკვეთში აქტიურ საწყისს წარმოადგენდა ღმერთი, ხოლო ადამიანი ღვთაებრივი გამოცხადების მსმენელად გვევლინებოდა. მას შემდეგ, რაც ადამიანის იდეალი (იდეალური ადამიანი) განხორციელდა, კაცობრიობის ვალია ეზიაროს მას. აქვე უნდა აღინიშნოს ის გარემოება, რომ სოლოვიოვის აზრით, ქრისტე როგორც საკაცობრიო იდეალი გარკვეულ მოდიფიკაციას განიცდის ისტორიული ეპოქებისდა მიხედვით. ყოველ ახალ ისტორიულ ეპოქას ქრისტეს სახე ახალი ასპექტით წარმოუდგება, ამაშია (იმედოვნებს იგი) ქრისტიანობის უსასრულო განვითარების გარანტია. ამ მოსაზრების საფუძველზე, სოლოვიოვი ერთგვარ უპირატესობას აძლევდა კათოლიკურ ეკლესიას მართლმადიდებლურთან შედარებით, რადგან თვლიდა, რომ კათოლოციზმი ცნობს ეკლესიის დოგმატური განვითარების იდეას, რის წინააღმდეგაც ილაშქრებს მართლმადიდებლური ეკლესია. ისტორიის ქრისტესშემდგომი მონაკვეთი ხასიათდება ადამიანთა აქტიური მოქმედებით, რომლის მიზანია კაცობრიობის ამაღლება ბუნებრივიდან გონით საფეხურზე. გონითი კაცობრიობა დახასიათებულია როგორც ადამიანთა თავისუფალი ერთიანობა სიყვარულში, სადაც დაძლეულია არა მარტო ყოველგვარი პიროვნული და საზოგადოებრივი წინააღმდეგობა, არამედ სიკვდილიც.

ისტორიული ბრძოლის მიზანს ყოვლადმთლიანობის ფილოსოფიისათვის წარმოადგენს ყოფიერების სრული ინტეგრაცია, ღმერთისა და ადამიანის, კაცობრიობის სრულყოფილი შეერთება და ამ გზით ბუნების განსულიერება-პერსონალიზაცია, მასში მოქმედი ქაოსური ძალების შებოჭვა. ადამიანის ისეთი მიმართების დამკვიდრება ბუნებასთან, როდესაც ეს უკანასკნელი განიხილება არა როგორც უტილიტარული მანიპულირებისა და უგონო ძალადობის ობიექტი, არამედ როგორც ადამიანის ინტიმური პარტნიორი, მისი მეგობარი.

ასეთია ვლ. სოლოვიოვის რელიგიური ფილოსოფიის ის ასპექტი, რომელიც დადებითი ღვთისმეტყველების პრობლემატიკას ეხმაურება. სოლოვიოვის უარყოფით თეოლოგიურ შეხედულებებს ჩვენ ნაწილობრივ უკვე შევეხეთ, აქ მოკლედ მივუთითებთ მისი მისტიციზმის თავისებურებაზე. როგორც ცნობილია, ქრისტიანული თეოლოგიის სხვადასხვა წარმომადგენელთან ერთმანეთს ეცილება მისტიკის გაგების სხვადასხვა ფორმა. იმისდა მიხედვით, თუ როგორ დახასიათებას იძენს ღმერთი, პირობითად შეიძლება გამოიყოს მისტიკის გაგების ორი სხვადასხვაობა: პირველი თვალსაზრისის მიხედვით, რომელსაც პრიოროტეტი აქვს მინიჭებული არეოპაგიტიკაში, ღმერთი განიხილება როგორც აბსოლუტური საიდუმლოება, რომელიც თავისთავად აღებული არავითარი პრედიკატით  არ გამოიხატება. უარყოფითი თეოლოგია ამზადებს ადამიანს მისტიკური ექსტაზისათვის, რომლის განხორციელება აუცილებლობით გულისხმობს ღვთაებრივ წყალობას. სწორედ თვითონ ღმერთი, უარყოფითი თეოლოგიის საფუძველზე ყოველივე სახელდებისაგან განთავისუფლებული, ადამიანს წყალობის გზით აღიტაცებს და აზიარებს თავის გამოუთქმელ საიდუმლოებას.

მეორე მიმართულების მისტიკა, რომელიც განსაკუთრებით პლოტინისაგან არის დავალებული, შემდეგი თავისებურებებით ხასიათდება: აქ ღმერთი თავისთავად განხილული არ წარმოადგენს აბსოლუტურ საიდუმლოს. იგი საიდუმლოა მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ადამიანის მზერა ვნებებით არის დამძიმებული. ამ მიმართულებაში უარყოფითი თეოლოგია რადიკალურად არ უპირისპირდება დადებითს, რადგან უარყოფითი თეოლოგიის მიერ შემზადებული ექსტაზი აზიარებს ადამიანს ისეთ ინსტანციასთან (აბსოლუტი განხილული თავისთავად), რომელიც ერთიანობის კატეგორიით შეიძლება გამოითქვას, წინააღმდეგ პირველი მიმართულებისა, სადაც მისტიკური ექსტაზის შინაარსი (აბსოლუტი განხილული თავისთავად) გამოუთქმელი იდუმალებაა. ამ მეორე მიმართულების მისტიკას ახასიათებს ისიც, რომ ამ მისტიკურ ექსტაზში ადამიანი მთლიანად იკარგება, ქრება იმ აბსოლუტურ ერთიანობაში, რომელიც თავისთავად განხილული სრულიად გულგრილია ადამიანისადმი. მისტიკის ეს მეორე ვარიანტი მონისტური და მისტიკურ-პანთეისტური სისტემების კუთვნილებაა.

ვლ. სოლოვიოვის ნაშრომებში ვერ შეხვდებით მისტიკის სხვადასხვა ფორმის საგანგებო ანალიზს. ხოლო რაც შეეხება მისი სისტემის პოზიტიურ შინაარსს, მასში შეიძლება მიეთითოს ორივე ზემოხსენებული ტიპის მისტიკის ელემენტებზე. სოლოვიოვი თანმიმდევრულად მიჰყვება არეოპაგეტიკულად გაგებულ უარყოფით თეოლოგიურ თვალსაზრისს, როდესაც თვლის, რომ ისეთი უზოგადესი საწინააღმდეგო პრედიკატებიც კი, როგორიცაა ყოფიერება და არარა, არაფერს არ გვეუბნება თავისთავად განხილული აბსოლუტის შესახებ. უარყოფით თეოლოგიაში უპირობოდ უარიყოფა ყველაფერი, რაც კი შეიძლება აბსოლუტურზე გამოითქვას: აბსოლუტი მოუაზრებადი და გამოუთქმელია. მაგრამ ისმის კითხვა, შეუძლია კი მისტიკურ ექსტაზში ადამიანს ასე გაგებული აბსოლუტის თანამონაწილე გახდეს? ამ კითხვაზე სოლოვიოვს პირდაპირი პასუხი არ გაუცია, მაგრამ თუ საგანგებოდ გავაანალიზებთ მისი ნაშრომების  იმ ფრაგმენტებს, რომლებშიც იგი აბსოლუტთან მისტიკურ კავშირზე მსჯელობს, აღმოჩნდება რომ ამ საკითხში იგი პლოტინის გავლენას განიცდის. ის, რაც სოლოვიოვთან მისტიკური ექსტაზის შინაარსს შეადგენს, არის არა ის იდუმალი უთქმელობის უკუნი, რომლის საიდუმლოებასთან ზიარება მისტიკურ ექსტაზში, არეოპაგელის მიხედვით, ვერავითარი სიტყვით ვერ გამოითქმება, არამედ აბსოლუტი რომელიც თავის შინაარსთან-სიმრავლესთან მიმართებაში შეიძლება განისაზღვროს როგორც ერთიანობა. მისტიკურ ექსტაზში, რომლის დროსაც ადამიანი თავისუფლდება ყოველგვარი განსაკუთრებული გრძნობის, წარმოდგენისა და ნებისაგან, იგი უშუალოდ აღიქვამს აბსოლუტის მოქმედებას, რომელიც შეიძლება ერთიანობის დადებითი პრედიკატით გამოიხატოს. მაშასადამე, მისტიკური ექსტაზის შინაარსი - აბსოლუტი, როგორც ერთიანობა ყველაფერში დადებითი პრედიკატით გამოითქმება და ამდენად, აქ მისტიკა ვერ აღწევს იმ უკანასკნელ სიღრმეს, სადაც აბსოლუტი, ეს გამოუთქმელი იდუმალება, თუ მივყვებით არეოპაგელის ზეაღმავალ მსჯელობებს, არ არის “...არც სიბრძნე, არცა ერთ, არცა ერთობა, არცა ღმრთეება, გინა სახიერება... არცა რა არა არსთაგანი, არცა არსთა ამათგანი რამე, არცა არსთა უწყიან იგი, ვითარ - იგი არს, არცა მან უწყის არსნი, ვითარ იგი არს არიან.’’

როგორც ვლ. სოლოვიოვის ღმერთის შესახებ შეხედულებების განხილვამ გვიჩვენა, მისი თვალსაზრისი ღმერთის წვდომის უარყოფით და დადებით გზებზე, ღმერთისა და სამყაროს მიმართებაზე მთელ რიგ პუნქტებში საკმაოდ დავალებულია არეოპაგიტული მოძღვრებისაგან, თუმცა ჩვენ შევეცადეთ ასევე აღგვენიშნა სოლოვიოვის რელიგიური ფილოსოფიის ის პუნქტებიც, სადაც იგი აშკარად შორდება არეოპაგიტიკულ თვალსაზრისს. ორივე შემთხვევაში ეს თეორია ძლიერი გონების თავდადებული, მაგრამ უშედეგო ცდაა რელიგიური რწმენის პრიმატით მსოფლმხედველობის აგებისა.

გაგრძელებას შემოგთავაზებთ