ყოველი ერთადქცეულისა და თვითერთის შესახებ

თავი 4

ყოველი, რაც ერთადქცეულია განსხვავებულია თვითერთისაგან, რადგან თუ იგი ერთადქცეულია, უნდა როგორღაც მოზიარე იყოს ერთისა, რამდენადაც იგი ერთადქცეულად ითქმის. ერთის მოზიარე კი ერთიც არის და არაერთიც, მაშინ, როდესაც თვითერთი არ არის ერთიც და არაერთიც. თუ იგი ერთიც არის და არაერთიც, მაშინ თავისთავში უნდა შეიძინოს ერთმა წყვილობა და ეს წყვილობა უნდა გაგრძელდეს უსასრულოდ, ისე რომ არცერთი მათგანი არ იქნება ერთი თავისთავად, რომელზედაც შესაძლებელი იქნება შეჩერება, არამედ ყოველი იქნება შემდგარი ერთისა და არაერთისაგან.

ასე რომ , ის, რაც ქცეულია ერთად - განსხვავებულიც არის ერთისაგან, რადგან თუ იგი (ე.ი. ერთი) იგივეობრივია ერთადქცეულთან, მაშინ იქნება უსასრულო სიმრავლე ერთისა, ისევე როგორც (უსასრულო იქნება სიმრავლე) ყოველი თითოეული მათგანისა, რომელთაგანაც შედგება ერთადქცეული.

გნებანი ერთიანისა

აღმოაჩინა რა ერთმა ერთადერთი, შეიარსება ერთმა ერთადერთი - სშუა ერთი, ერთი იქმნა დამზომად ყოველთა ერთთა და ერთადერთმა იფერა ერთი ყოველთა ფერთა და წესითა, რა და რა ითქუა სიტყუითა და იქმნა სიტყუა იგი ერთ. და მყის მითენებით იქმნა: ერთი ანი - სრული ერთანი; ერთი ბანი - სრული ერთბანი; ერთი განი - სრული ერთგანი; ერთი დონი  - სრული ერთდონი; ერთი ენი - სრული ერთენი; ერთი ვინი - სრული ერთვინი; ერთი ზენი - სრული ერთზენი; ერთი  - სრული ერთ; ერთი თანი - სრული ერთთანი; ერთი ინი - სრული ერთინი; ერთი კანი - სრული ერთკანი; ერთი ლასი - სრული ერთლასი; ერთი მანი - სრული ერთმანი; ერთი ნარი - სრული ერთნარი; ერთი  - სრული ერთ; ერთი ონი - სრული ერთონი; ერთი პარი - სრული ერთპარი; ერთი ჟანი - სრული ერთჟანი; ერთი რაე - სრული ერთრაე; ერთი სანი - სრული ერთსანი; ერთი ტარი - სრული ერთტარი; ერთი  - სრული ერთ; ერთი უნი - სრული ერთუნი; ერთი ფარი - სრული ერთფარი; ერთი ქანი - სრული ერთქანი; ერთი ღანი - სრული ერთღანი; ერთი ყარი - სრული ერთყარი; ერთი შინი - სრული ერთშინი; ერთი ჩინი - სრული ერთჩინი; ერთი ცანი - სრული ერთცანი; ერთი ძილი - სრილი ერთძილი; ერთი წილი - სრული ერთწილი; სრული ჭარი - სრული ერჭარი; ერთი ხანი - სრული ერთხანი; ერთი არი - სრული ერთარი; ერთი ჯანი - სრული ერთჯანი; ერთი ჰაე - სრული ერთჰაე; ერთი ჰოე - სრული ერთჰოე.

ასმოფალვითით არს ერთი, რომელმან შეინახა ერთადერთი ერთში, ხოლო სამ-ანი-თით ხილული და თვლილი რიგით ერთი, სამით პირველითი სამაროვანებითი, დაფა-რული შეაკიდობანა ენით.

ვლ. სოლოვიოვის აზრით, ემპირიული, შეფარდებით სამყაროსაგან დამოუკიდებლად განხილული ღმერთი არ წარმოადგენს რაღაც სიცარიელეს, პირიქით, იგი მოიცავს უსასრულო მრავალფეროვან შინაარსს, რომელიც თავისი მრავალფეროვნებით არამარტო აფუძნებს ემპირიული სინამდვილის მრავალფეროვნებას, არამედ მნიშვნელოვანწილად კიდევაც აღემატება მას.

მაშასადამე დადებითი გამოცხადება, მასში ფიქსირებული ღვთაებრივი სახელები, როგორც იტყოფა ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი, უპირველეს ყოვლისა ატყობინებს ადამიანს, თუ როგორ უცხადდება ღმერთი თავის თავს, როგორ განსაზღვრავს ის თავის თავს თავისივე შინაარსის მიმართ და შემდგომ ამისა თუ როგორ გაცხადდება ის სამყაროსა და ადამიანისათვის. აქ, ღმერთის გამოცხადებას ადამიანისადმი წინ უსწრებს და აფუძნებს ღმერთის თვითგამოცხადება. რა სახით მჟღავნდება ღვთაებრივი პირველაწყისი დადებით გამოცხადებაში? ბუდიზმში აბსოლუტური, უპირობო განისაზღვრება როგორც არარა. სოლოვიოვს მიაჩნია, რომ უპირობო მართლაც არარაა. მსგავსად იმისა, როგორც თავისუფლება ვნებებისგან ნიშნავს არა იმას, რომ მოკლებული იყო ვნებებს, არამედ იმას, რომ ფლობდე შენს ვნებებს, ბატონობდე მათზე, ასევე უპირობოს თავისუფლება ყველაფრისაგან ნიშნავს არა იმას, რომ უპირობო მოკლებულია ყველაფერს, დაცლილია ყოველგვარი შინაარსისაგან (ბუდიზმის უარყოფითი არარა), არამედ იმას, რომ იგი ფლობს და მოიცავს ყოველგვარ შინაარსს და სწორედ ამიტომ თავისუფალია ამ შინაარსისაგან (დადებითი არარა), ე.ი. უპირობო, აბსოლუტური განისაზღვრება როგორც ყოველივე კერძოსაგან თავისუფალი და ამავე დროს როგორც ყველაფრის მომცველი პირველსაწყისი - როგორც სუბსტანცია, როგორც ყოვლადიმთლიანი, ყოვლისერთიანი. რას წარმოადგენს ის ყველაფერი, რაც ქმნის აბსოლუტის შინაარსს? ეს შინაარსი არ შეიძლება იყოს ის ცვალებადი სინამდვილე, რომლითაც ხასიათდება ემპირიული ბუნება. აბსოლუტური პირველსაწყისი როგორც მარადიული სისრულე ყველაფრისა, ასეთივე მარადიულ შინაარსში უნდა ხორციელდებოდეს. აბსოლუტური შინაარსი, როგორც იდეალური კოსმოსი, გაცხადებულ იქნა პლატონიზმში. ღმერთის ასეთ გაგებაზე ორიენტირებული ადამიანის უპირველესი  მოვალეობაა ემპირიული სამყაროსაგან განთავისუფლება, მაგრამ ბუდიზმისაგან განსხვავებით, განთავისუფლება არა სიცარიელეში, უარყოფით არარაში გაქრობის, არამედ იდეათა ჭვრეტის გზით აბსოლუტის დადებით შინაარსთან ზიარების მიზნით. სოლოვიოვისათვის არა მარტო ინდივიდთა კლასს, არამედ თითოეულ ინდივიდუმსაც ახასიათებს თავისი იდეა. რაც უფრო მდიდარია ესა თუ ის  იდეა შინაარსით, მით უფრო მეტ იდეებს მოიცავს იგი და ამის გამო უფრო ფართოა მოცულობითაც, ამავე დროს, მით უფრო მაღალია მისი ინდივიდუალობა. საბოლოოდ ყველაზე ყოვლისმომცველი იდეა არის,  ამავე დროს, ყველაზე ინდივიდუალურიც, რადგან სხვა იდეებისაგან განსხვავებით თავისებურებათა მაქსიმუმი ახასიათებს. თითოეული იდეის საკუთრივი ხასიათი შეიძლება განისაზღვროს როგორც გარკვეული ფორმის ერთიანობა. ერთიანობა, ანუ ჰარმონია ვლ. სოლოვიოვს ესმის როგორც სიყვარული. ამიტომ თითოეული იდეა წარმოადგენს სიყვარულის ამა თუ იმ ფორმას. იდეა, რომელიც ყველა იდეას აერთიანებს წარმოადგენს სიყვარულს როგორც ასეთს. აეროპაგიტული იერარქიზმის გავლენა თავს იჩენს იდეა-ერთიანობის გაგებაშიც, რომელიც სოლოვიოვთან ფუძნდება სრულყოფილების ხარისხის ზრდის იერარქიულ პრინციპზე და ისევე მისტიკურია, როგორც არეოპაგელთან.

ვიდრე მიმოვიხილავთ გამოცხადების შემდეგ ეტაპებს, საჭიროდ მიგვაჩნია გავარკვიოთ თუ როგორ წყდება სოლოვიოვთან იდეალური კოსმოსისა და ემპირიული სინამდვილის მიმართების პრობლემა და რა მასგავსება-განსხვავება აღინიშნება ამპრობლემის გააზრებისას ვლ. სოლოვიოვისა და ფსევდო-დიონისე არეოპაგელს შორის.როგორც აღინიშნა სოლოვიოვის მიერ ღვთაებრივ პირველსაწყისში გამოიყოფა ორი მომენტი: აბსოლუტი, როგორც ის გამაერთიანებელი პირველსაწყისი, რომელიც აერთიანებს თავის საკუთარ შინაარსს და საკუთრივ ეს გაერთიანებული შინაარსი წარმოდგენილია იდეათა ორგანიზმის სახით. იდეებთან დაკავშირებით უნდა აღინიშნოს შემდეგი: სოლოვიოვთან იდეები წარმოადგენენ არა მხოლოდ ჭვრეტის ობიექტს, არამედ სუბიექტური ყოფიერების მქონეთაც. გამოცხადების მომდევნო ანალიზი წარმოადგენს აბსოლუტის ახალ ასპექტებს. კერძოდ, იდეალური სიმრავლის მწარმოებელი და გამაერთიანებელი აბსოლუტი წარმოსდგება როგორც სუბიექტი, რომელიც ხასიათდება ნებით, წარმოდგენითა და გრძნობით - მისი ყოფიერების მოდუსებით. სწორედ ღვთაებრივი პირველსაწყისის ერთიანი ნებისყოფა უკავშირდება თითოეულ იდეას. ყოველი იდეა თავისი თვისობრიობის მიხედვით გარკვეულ სპეციფიკურობას ანიჭებს მასზე მოქმედ ერთიან ნებისყოფას. ამის შედეგია ის, რომ აბსოლუტური ნებისყოფის ერთიანი ძალა იდეალურ კოსმოსში დანაწევრდება მრავალ ინდივიდუალურ ნებისყოფად, რომლებსაც შეუძლიათ უკუმოქმედება აწარმოონ აბსოლუტის პირველ ცენტრზე, როგორც ღვთაებრივი შინაარსის გაერთიანების წყაროზე. ამგვარად,  ღვთაებრივი პირველსაწყისის შინაარსი განისაზღვრება როგორც ცოცხალ არსებათა, სუბიექტ-ობიექტთა იერარქია, მსგავსად იდეებისა, რომლებიც წარმოადგენენ ზემოთაღნიშნულ ცოცხალ არსებათა არსობრივ გარკვეულობებს. ამ შინაარსობრივი იერარქიის სათავეში თავსდებიან არსებანი, რობლებიც ყველაზე უფრო ღარიბნი არიან შინაარსით. ეს იდეურად უღარიბესნი ერთიანდებიან იერარქიის მეორე საფეხურზე მდგომ არსებათა ირგვლივ და ა.შ. იერარქიის უმაღლეს საფეხურზე მდგომი არსება, რომელიც არსებათა მთელი იერარქიის ერთიანობას უზრუნველყოფს, განისაზღვრება სოლოვიოვის მიერ როგორც მსოფლიო სული ანუ მარადიული კაცობრიობა. მსოფლიო სული წარმოადგენს აბსოლუტის იერარქიული შინაარსის იმ გამაშუალებელ არსებას, რომელიც ღვთაებრივი პირველსაწყისიდან, როგორც ერთიანობის მწარმოებელ წყაროდან ითვისებს გამაერთიანებელ ენერგიას, ატარებს ამ ენერგიას მის გარშემო გაერთიანებულ არსებათა მთელ იერარქიაში და ამით უზრუნველყოფს მათ შინაგან ერთიანობას. მაშასადამე, ყველაფერი - არსებათა იერარქია ღვთაებრივი პირველსაწყისის შინაარსს შეადგენს და იმთავითვე არსებობს ღმერთში როგორც “მისი სხვა’’, როგორც ღმერთში არსებული მარადიული ბუნება, რომლის ცენტრია მარადიული კაცობრიობა. ახლა ისმის კითხვა: საიდან გაჩნდა ის ემპირიული ბუნება, რომელიც თავისი ყოფიერების ფორმით ღმერთში არსებულ ბუნებას უპირისპირდება? აქ წინასწარ უნდა აღინიშნოს, რომ ემპირიული წარმოშიბის საკითხში სოლოვიოვი შორდება არეოპაგიტული თვალსაზრისის როგორც ემანაციურ, ასევე კრეაციონალისტურ ინტერპრეტაციას. სოლოვიოვი იზიარებს ღმერთის წიაღში არსებული ქაოსური შესაძლებლობის აქტუალიზაციის საფუძველზე წარმოშობილი ემპირიული ბუნების ღმერთისაგან მოწყვეტის მისტიკურ-პანთეისტურ თეორიას. ემპირიული სინამდვილის გაჩენის უშუალო მიზეზს წარმოადგენს არა ღმერთი, არამედ მსოფლიო სული. უპირისპირდება რა ღმერთს, მსოფლი სული სწყდება ღვთაებრივ ერთიანობას, ამავე აქტით იგი ჩამოაშორებს ამ ერთიანობას არსებათა მთელ იმ იერარქიას, რომელთა ერთიანობასაც ის აშუალებდა, ე.ი. სწორედ დასაბუთებულ იქნა უბრალოდ დაშვებული.

ვლ. სოლოვიოვი ქმნის თავისებურ ევოლუციურ თეოდიცეას. ამ მხრივ მის თვალსაზრისს საკმაოდ უახლოვდება თანამედროვე რელიგიური ფილოსოფიის ცნობილი წარმომადგენლის ტეიარ-დე-შარდენის ნააზრევი. ევოლუციური პროცესის მამოძრავებელი ძალები და მიმართულება სოლოვიოვს შემდეგნაირად ესახება: ევოლუციური პროცესის საფუძველზე მსოფლიო სულმა უნდა დაიბრუნოს თავისი შინაარსის გაერთიანების ის უმაღლესი ფორმა (ყოვლადმთლიანობა), რომელიც მან “დაკარგა’’ დაცემის შედეგად.

სამყაროს ევოლუციური განვითარების პროცესი იწყება მსოფლიო სულის დაცემით, გაივლის დიფერენციაციას და ინტეგრაციის ზეაღმავალ საფეხურებს (საწყისისეული ქაოსის შეკავშირება სამყაროსეულ სხეულად მიზიდულობისა და ელექტრომაგნიტური ძალების საფუძველზე, მცენარეული და ცხოველთა სამეფო) და ბოლოს მთავრდება ისტორიული ადამიანის შემოსვლით სამყაროში. ისტორიული პროცესი სოლოვიოვის მიერ გაგებულია როგორც თეოგონიური პროცესი, როგორც ღვთაებრივი პირველსაწყისის რელიგიური გამოცხადება. ამ ეტაპზე ხდება მსოფლიო სულის (კაცობრიობის) და აბსოლუტის შინაგანი ერთიანობის აღდგენა და ამის საფუძველზე ბუნების განსულიერება-პერსონალიზაცია. ესაა ღმერთკაცობრიობის (გონითი კაცობრიობის) დამკვიდრება სამყაროში.

თუ ემპირიული სამყაროს გაჩენის დახასიათებაში სოლოვიოვი შორდება არეოპაგიტიკის როგორც ემანაციურ, ასევე კრეაციონისტურ ვარიანტს, სამყაროს ევოლუციური განვითარების გაგებაში იგი არსებითად არეოპაგიტურ თვალსაზრისს იზიარებს. მართლაც, მსგავსად არეოპაგიტიკისა, მასთანაც მსოფლიო ევოლუცია გაგებულია, როგორც კენოზისისა და თეოზისის, ღმერთის განკაცებისა და ადამიანის გაღმერთების, ღმერთის თვითშეზღუდვისა და მსოფლიო სულის ტრანსცენდირების განუყოფელი პროცესი. ღმერთი მსხვერპლად სწირავს თავის აბსოლუტურობას მის წინააღმდეგ აჯანყებულ ყოფიერთა სამყაროს. იგი თანდათან უერთდება მსოფლიო სულს თანდათან შეჰყავს სამყაროსეული შინაარსი ყოვლადმთლიანობის იმ ფორმაში, რომელიც დაკარგული იქნა მსოფლიო სულის მიერ. ამავე დროს, მსოფლიო სულიც და მასთან ერთად ყოველი არსებული ცდილოვს ამაღლდეს თავის თავზე, ცდილობს დაუბრუნდეს და შეერწყას თავის იდეაში ღმერთს. როგორც ვხედავთ არეოპაგიტიკის მსგავსად სოლოვიოვთანაც ღვთაებრივი სიყვარული გვევლინება წრისეული მოძრაობის სიმბოლოდ.

აქ მოკლედ უნდა აღინიშნოს ის სიძნელე-წინააღმდეგობანი, რომლითაც ღმერთისა და ემპირიული სამყაროს მიმართების სოლოვიოვისეული კონცეფცია ხასიათდება. ამ საკითხზე მისი თვალსაზრისი პარადოქსალურად ხან დუალიზმისაკენ იხრება, ხან კი მონიზმისა და აკოსმიზმის მხარეზე. როდესაც სოლოვიოვი ცდილობს ახსნას ემპირიული სამყაროს თავისებურება და ამისთვის ღვთაებრივი პირველსაწყისის წიაღში აღმოაჩენს ქაოსური ყოფიერების შესაძლებლობას, რომლის აქტუალიზაციასაც წარმოადგენს ემპირიული ბუნება - იგი დუალიზმისაკენ იხრება. ეს მით უფრო ასეა, რადგან ქაოსური ყოფიერების შესაძლებლობის აქტუალიზაცია წარმოადგენს მსოფლიო სულის მარადიული, ზედროული აქტის შედეგს, რადგან საკუთრივ დროის წარმოშობა ზემოაღნიშნული შესაძლებლობის აქტუალიზაციის შედეგია. მაგრამ ამავე დროს სოლოვიოვი ცდილობს თანმიმდევრულად გაატაროს ყოვლადმთლიანობის პრინციპი, იგი იძულებულია გამოაცხადოს ემპირიული ბუნება ღმერთისაგან განსხვავებულ ატრიბუტებში (სივრცე, დრო, მექანიკური მიზეზობრიობა) ილუზიად, მსოფლიო სულის “დამახინჯებული წარმოსახვის’’ პროდუქტად. ამაში მჟღავნდება აკოსმიური ტენდენცია, აშკარა გადახრა მისტიკური პანთეიზმისგან.

როგორც ავღნიშნეთ, დადებითი გამოცხადების შინაარსი არ ამოიწურება პლატონიზმით, სადაც ღმერთი რელიგიური სუბიექტის წინაშე ძირითადად წარმოსდგება როგორც ჭვრეტის ობიექტი. ამიტომ აქაც, ბუდიზმის მსგავსად მიზნად დასახულია ნებელობის ჩაკვლა, მისი დადუმება.

ღმერთი ყველაფერს ერთიანობაში ფლობს, როგორც თავის შინაარსს, მაგრამ იგი როგორც მწარმოებელი საწყისი განსხვავდება იმისაგან რასაც იგი აწარმოებს და რაშიც მჟღავნდება. სწორედ ღვთაებრივი პირველსაწყისის ეს აქტიური, მწარმოებელი ასპექტი წარმოდგება იდეურ რელიგიაში როგორც წმინდა აქტი - წმინდა მე, რომელიც თავისუფალია ყოველგვარი ობიექტური ღირებულებისა და შინაარსისაგან და ამდენად განისაზღვრება როგორც ყოვლისშემძლე თვითნებობა. ეს უპირობო, აბსოლუტური თვითნებობა განისაზღვრება როგორც გარეგანი კანონი და ევლინება ადამიანს როგორც აუცილებელი გარეგანი ძალა, ძალა რომელსაც იგი უნდა დაემორჩილოს. იუდეური რელიგიის გამოცხადებას, სოლოვიოვის აზრით აქვს მეორე ასპექტიც: უკვე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებმა დაადასტურეს, რომ ადამიანსა და ღმერთს შორის კანონის ფორმაში გამოხატული გარეგანი მიმართება არ ამოწურავს მათ ურთიერთობას. ღმერთს - როგორც აბსოლუტურს შეიძლება უნდოდეს მხოლოდ ყველაფერი. ყველაფრის ერთიანობისადმი დასტური წარმოადგენს სიყვარულს. ბიბლიური წინასწარმეტყველების ცნობიერებაში აბსოლუტური ცხადდება არა როგორც გარეგანი კანონი დაფუძნებული თვითნებურ ძალაზე, არამედ როგორც სიყვარული, როგორც გაცნობიერებული შინაგანი სიკეთე. წინასწარმეტყველთა ცნობიერება, სოლოვიოვის მიერ განიხილება ახალი აღთქმის გამოცხადების მოსამზადებელ საფეხურად. ღვთაებრივი ყოფიერება გარდატეხილი იუდეური რელიგიის პრიზმაში განაპირობებს ადამიანური ყოფიერების გაგებას არა როგორც უბრალო, პასიურ ჭვრეტას, არამედ როგორც უპირატესად სუბიექტურ-პიროვნულ აქტივობას. ღვთაებრივი პირველსაწყისის გამოცხადების უმაღლეს ფორმას ვლ. სოლოვიოვის ქრიტიანობა წარმოადგენს. ქრისტიანობის იდეური შინაარსის ჩამოყალიბებაში იგი დიდ ადგილს უთმობს უშუალოდ წინაქრისტიანულ რელიგიურ-ფილოსოფიურ ცნობიერებას, რომლის გამოხატულებადაც მას ალექსანდრიული ფილოსოფია და მისი გაგრძელება - ნეოპლატონიზმი მიაჩნდა. ღმერთის ყოფიერების სამწვეროვანი დახასიათება, რაც შემდგომში სათანადო მოდიფიცირების შედეგად ქრისტიანული ცნობიერების შემადგენლობაში შევიდა, ვლ. სოლოვიოვის აზრით ზემოხსენებული მსოფლმხედველობის ძირითადი დამსახურებაა.

გაგრძელებას შემოგთავაზებთ